走出神话的帷幕 ——试论中西早期神话中的悲剧意识

神话作为文学的原初形态，直接脱源于原始巫术文化，是早期氏族部落联盟之间在征服、兼并过程中各种巫术图腾意识相互融合和整饬的尝试。这种尝试凭藉着大胆的直观性想象力，意欲将各种图腾意识结为一种较为完整的神话性阐释系列，以益于部族或氏族之间在文化心理上的融合。 从史存材料上看，中国上古神话的散乱零落自不待言；希腊神话尽管在赫西俄德《神谱》那里绾了一个结，但还不能认定是严格意义上的体系神话，至少神际关系还相当混乱；北欧神话比较起来显得完整一些，但由于文字记述较晚，内中已明显浸入一种漫延已久的宗教理性精神。就主要神话典藉的内在特质而言，中国的《山海经》整体上是述而不作，所以书中多呈矛盾重复的散乱状态；希腊的《神谱》多少带有一种诗意的整合，但还不存在全然的创构；北欧(斯堪的那维亚)的大小《埃达》则已经蕴涵着宗教理性精神盛起之后的艺术性改造。
一、神话中的问题(一)
翻检一下既存的神话典藉，可以发现悲剧性结局大多集中于新旧神系争斗中战败的一方，但在具体处理上，中西神话又显示出极大的不同。在中国上古神话中，一个非常独特的现象是，尽管中国上古时代确实存在过部落集团间的激烈争斗和兼并，但对战败一方的最高神性人物绝不用悲剧性笔触去过多渲染。 从整体上讲，由于特定的自然地理结构，在中国上古时代始终存在着一种从北从西向南向东的迁徙和压迫。就生成过程看，伏羲族系与黄帝部族在中原地带中部和东部融合，之后与炎帝族系形成一种对峙。侵入后的黄帝集团基本上接受了黄河流域的原有文化，所以从神话材料看，黄帝最初并不是中原农业文化的至上神，只是由于他是战胜的一方，故文化间的融合将他推上去与伏羲等同起来。何新在《诸神的起源》一书中采用训诂式考证把黄帝和伏羲合为一体，推出中国上古时代存在过太阳神崇拜系统，其实所表明的当是黄帝部族与伏羲族系在征伐兼并后的文化融合状态。然而令人遗憾的是，关于伏羲族系的具体失败情况，即使在神话传说中，也几乎没有明确的文字材料传延下来。［１］
炎帝族系的情况比较复杂。所谓神话中的悲剧性结局，多集中于此。先前的黄帝部族与伏羲族系在中部和东部地域的争斗和融合是游牧集团与农业(渔猎)集团之间的事，［２］而黄帝炎帝之争则是农业集团之间的对峙，此时两者在文化形态上已有着一种同源认构的潜势，所以在黄帝集团对炎帝集团的征伐之后，形成一种自然而然的融合，炎黄并入少典氏帝系，而将罪名和惩治落在“九黎之首”的尤等炎帝系的裔属人物头上。其实，所谓少典氏系，早在炎帝族系主裔与原有的东部伏羲族系的文化联系中就存在，［３］而其后黄帝对少典氏系的羼入则掩没了炎、伏文化融合的历史余绪。少典氏帝系突出的是炎黄，正好表明当时的文化重心是炎黄集团的对峙和融合。而伏羲则几乎从现实争斗中消匿了，仅保有神话(传说)中的至上神(始祖)的地位。这样，黄帝一旦被纳入少典氏系，就把与炎帝族系争斗淡化为兄弟阋墙的内部纷争，而之后两者在文化心理上的融合就显得极为自然了。 相反，希腊神话中的情况却不是这样。希腊神话受埃及神话的影响，并在一定程度残留着埃及神话的痕迹。［４］从内容上看，希腊神话最后成熟时期的至上神宙斯同样不是始祖神。宙斯从克里特尔岛的迁移标志着希腊对埃及势力及其影响的排除。埃及神话虽然影响所及遍于地中海沿岸，但是对于希腊诸城邦来说毕竟是外入而非本土文化。在希腊神话中，新神系对战败的旧神系的惩罚是极其严厉的，而重点又落在旧神系的最高神头上。在神话中，天神乌拉诺斯被其子克洛诺斯推翻，之后克洛诺斯又被其子宙斯推翻，宙斯成为世界的主宰。而属于克洛诺斯系的提坦众神在战败后被囚禁在塔尔塔罗斯，其惩治和处罚在神话中并未过多触笔。后来所谓提坦众神与宙斯和解并移居长乐岛，估计是后期神话的事。然而这种和解并不包括新旧神系最高神间的和解。这种新旧神系的最高神的持续不变的对立状态与中国上古时代的情状显然不同，其间有着本土文化反击外来异族影响的争斗。所以新旧神间绝少融合。 北欧神话的情况非常独特。如前所述，北欧神话的最后成形是宗教理性精神盛起之后的产物。其中一个最为基本的事实是，新旧神之间的争斗的最后结局是双方同归于尽。奥定神族与巨人族的“共同毁灭”，演出了“神话的终曲”。谢选骏在《神话与民族精神》一书中指出，北欧神话中的这种“神之劫难”“是北欧文化败于基督教文化的神话式隐喻”。从整体上看，北欧神话这种通过“神之劫难”所构筑的较为完整的意识结构，已经蕴涵了丰富的宗教理性精神。其间的悲剧意识是非常浓郁的，超出了一般神话意义上的悲剧范畴。总之，成形的北欧神话所演示的“神之劫难”和“神话终曲”，包容着一种终极性审视的态势，处于神话与宗教交接的边缘。
二、神话中的问题(二)
中国上古神话和希腊神话还很像北欧神话那样，在主体意识中潜隐着一种宗教理性精神，而更多的是寻求一种现实需求的阐释性功能，这表现在对旧有神的悲剧性结局的处理上，而中国上古神话与希腊神话在这一点上又有着明显的不同。 (一)最高神：炎帝和乌拉诺斯、克洛诺斯 作为最高神，炎帝之死在中国上古神话是非常简略的，简略到一笔带过，只明确有一场对峙的炎黄之争，炎帝是失败的一方，炎帝作为农业社会至上神(神农氏)的形象不仅保留了下来，而且与黄帝一起并入少典氏帝系，尔后又进入四方之神和五帝系列。 与之相较，在希腊神话中，旧有神系的最高神乌拉诺斯、克洛诺斯的最后结局都是惨烈的。并且整个旧有神被逐出，为奥林匹斯新神系所替代，其间很难看到两种文化系列的融合。 (二)炎帝裔属和提担众神 在中国上古神话中，整个炎黄之争的悲剧性结局是落在炎帝之外来处理的。其中，蚩尤是一个极为关键的人物。所谓炎黄之争，就战争场面看，主要是尤与黄帝的争战。战败后的尤被视为“九黎之首”而拒之于华夏正统文化之外，并且各类史籍逸书所载对尤的贬斥和惩治可谓不绝于书，其命运恰好与希腊旧神系的最高神的遭遇相类。 共工也是被划入炎帝族系的。在上古神话中，关于共工的记述比较简略。《吕氏春秋》提到共工争帝的情况，而记述得较为详尽的要数《淮南子》。但关于共工的最后结局，史籍传闻基本未触及他的死亡，争帝失败后即未多议。《荀子·成相》云：“禹有功，抑下鸿，辟除民害逐共工。”逐而不杀，与炎帝裔属的其他人物的死亡结局明显不同。 刑天和夸父无疑属于炎帝族系。《山海经·海内西经》记：
刑天与帝争神，帝断其首，葬之常羊之山，乃以乳为目，以脐为口，操干戚以舞。
内中刑天的悲剧形象极为鲜明。袁珂认为，“刑天与帝争神”，盖黄炎斗争之余绪。其所葬之常羊山，则为炎帝诞生地(见《玉函山房辑佚书》辑《春秋纬元命苞》)，葬首常羊，亦还其故处之意。［５］
夸父这一形象在上古神话中颇为鲜明。《山海经》数处记有应龙杀(蚩尤与)夸父一事，但记述最多且较为详尽的则是关于夸父追日的神话。关于这则神话，一般的解释多落于字面本身，而未瞩意于其产生的背景及深层意蕴。其实这则神话隐蕴着炎帝集团的一种寄寓。此时黄帝集团早已与伏羲族系完成了文化上的融合，太阳神崇拜系统业已形成，黄帝逐步取代了伏羲的地位，故夸父追(逐)日行为即是炎帝集团的一次失败性抗争，或许这才是其神话的原生意蕴。 在希腊神话中，提坦众神与炎帝属的命运很不一样。据希腊神话传闻，提坦众神与宙斯新神系同样有着异常酷烈的争斗，奥特里斯山和奥林匹斯山成了双方厮杀的战场。然而失败后的提坦众神并未遭到死亡的结局，只是被囚禁在塔尔塔罗斯，后来同新神系和解后移居长乐岛。 关于提坦众神，神话中记述得较为详尽的要数普罗米修斯。普罗米修斯算来应属提坦众神的后裔，一般认为他是提坦伊阿佩托斯和克吕墨涅之子，也有说是亚细亚或忒弥斯之子。普罗米修斯的盗火，其原始动机是为了反抗宙斯新神系，盗火成了他反抗新神秩序和权威的一种的挑战。［６］其实普罗米修斯就行为而论更贴近于替人类受难的殉道者形象，内中已浸润着一种悲剧意识。在中国上古神话中，恐怕只有鲧这一形象能与之相较。两者都是从天帝处窃物，但鲧却被处死，普罗米修斯虽受尽磨难却最终得救。联系到提坦众神与新神系的最终和解，普罗米修斯的获救恐属必然。而鲧的被处死，或许还不在于治水不得法的失败，而是窃取天帝息壤这一亵渎性行为本身难为统一的至上权威所容忍。 中国上古神话和希腊神话对战败的旧有神的不同处理显然衬映着一种反向形态：在中国，最高神间呈一种融合态势，惩治落在战败的裔属人物头上；在希腊，惩治落在战败的最高主神头上，对其裔属人物反倒可以最终走向和解。造成这种状况的根本原因或许在于：中国上古神话蕴含着不同地域的同源文化的合流，而希腊神话则蕴含着本土文化对外来异族文化的反击。 另外，在希腊神话中，可以看到悲剧意识并不局限于单纯的死亡性结局，而触及到命运之类的问题，并且这类问题直接落在非神性的人类头上，如俄狄浦斯、拉奥孔、西西佛斯等。相反，这类情况在中国上古神话中则比较少见。 (三)两则片断的启示 事实上，在中国上古神话和希腊神话中，最富于悲剧意识的形象并未落在新旧神系争战的神系列头上，反倒是两则关于小人物的神话片断体现出了神话中悲剧意识的至高境界。这即是中国上古神话中的精卫填海和希腊神话中的西西佛斯。 关于精卫填海，各类记述颇多，且点明精卫是炎帝之女，复仇意味也表现得十分强烈，然而内中已没有了“刑天舞干戚”式的刚烈，也没有了“夸父追(逐)日”式的豪壮，而是知其不可为而为之，更多的是寄寓着失败后的炎帝集团的执著愿望。估计这则神话成形于炎黄文化融合之后。精卫的行为皈旨虽然是复仇，故“常衔西山之木石，以堙于东海”，但是复仇愿望的实现已显得极为渺茫，进而淡化为一种不泯的愿望(至于海能否填上已不是主要的了)，行为本身开始转型为一种荒诞，故后世论及多喻为“徒抱”、“空填”，然而内中浸润的悲剧意识已蕴涵着一种人类自身情状的真切认识了。 关于西西佛斯，其悲剧在于他所遭受的每一次折磨的肇因都缘出自身。(《奥德赛》第11章)普罗米修斯尽管被缚，让大鹰啄噬，但这一痛苦缘于外力，并且作为一个殉道者他内心显然潜隐着一种支撑力。同样，拉奥孔的痛苦挣扎也是缘于外力(两条大蛇的缠绕)，并且他是为整个特洛亚而遭受痛苦和死亡的，是明知惩治将至而一意孤行，行为执拗而不改初衷，很有一种舍身成仁的意味。俄狄浦斯的悲剧是命运悲剧，他破解了自然世界的斯芬克斯之谜，试图向神圣的自然秩序挑战，然而他仍未逃脱命运的劫数，终于在杀父娶母的伦理悖论中沉沦一番，而当他最后被命运降服走上赎罪之路时毕竟又开始形成了一种自我超越，这即是后来在《俄狄浦斯在科罗诺斯》中发生的事。［７］西西佛斯则不同，他唯一的轻松并不是推完巨石向着山下走去的瞬息，而是推石上山的劳作过程。当他看到刚推上山的巨石滚落下去并仍得走下山去重新推石时，反倒感到更为沉重，因为他知道向着山下走去即意味着又一次无谓的重复。加缪在《西西佛斯神话》中写道：“他(西西佛斯)以自己的整个身心致力于一件没有结果的事业。……这个人以沉重而均匀的脚步走向那无尽的苦难……走向他的巨石，痛苦又重新开始。”［８］从某种意义上看，西西佛斯的境况已以一种特有的形态衬映着人类自身的真实情状，甚至可以说在西西佛斯这里，希腊神话的悲剧意识才得到了最为深切的表露。 三、神话、宗教和悲剧意识
总起来说，中国上古神话和希腊神话已经触及到了悲剧意识问题，但像精卫填海和西西佛斯这类神话毕竟还只是微不足道的片断，从未成为神话中的主潮。 当然，悲剧源于苦难，但苦难并不等于悲剧，甚至死亡本身也不能简单地与悲剧划等号。悲剧对苦难的忍受或死亡的选择应包含一种价值构成，而悲剧意识本身应意味着对现实存在的悲剧性认识和思考。从严格意义上讲，所谓悲剧意识，是由于主体意识的确立，使人类在苦难和困惑中臻于一种对自身情状的真切认识，一方面体味到主体意识的巨大潜力，于是去挣扎、去补救，同时另一方面又通过主体意识的潜力感悟到自身始终难以逾越的终极界限，反省到一种悖论和两难，于是产生出一种恐惧感、焦虑感和荒诞感，甚至索性像掷骰子般将自身交出去。在这一层面上，悲剧意识最终会导致对人类自身的否定，而任何选择在终极意义上都是无谓的，所谓补救、所谓弥合，只是一种徒劳的暂时性的宽慰。当然文学、艺术乃至悲剧正好是在这种补救和弥合过程中产生，然而悲剧意识毕竟是对现实悲剧本身的一种超越，所以从终极意义上讲，悲剧意识最后自然会步入宗教领域并在其中臻于最高境界。 就人类整体性意识的形成和演变过程来看，早期人类的文化形态大致是从原始巫术文化演化为神话系列，最后进入宗教领域的。宗教的出现为人类世界既存的一切构筑了一种无所不包的认识性和阐释性系统，或者说，从认识范畴上讲，早期人类至此才基本走完了自身所能企及的历程。宗教囊括了整个现实世界、人类社会和人的精神领域的诸多问题，而此前的原始巫术文化和神话系列比较起来只能算是片断性认识。当然，原始巫术文化——神话系列——宗教这三个阶段是一种连续性的动态发展过程，相互之间并没有截然的隔离。原始巫术文化的禁忌意识后来在宗教那里形成一种极致性的宗教权威，其图腾式象征则在神话中扩张了原有的质朴性想象力。而作为中间环节的神话系列，意欲使这种想象力回到人类自身，同时又试图外射出去，不仅尝试着去征服外在自然世界，而且借助于高度想象力的直观意识，开始触及到对人类自身情状的真切认识，并且这类认识后来又成为宗教体系结构的直接发轫。甚至可以说，几乎所有的宗教意识结构最初都呈现为某种神话形态，之后才演进到宗教理性精神，而将神话及其想象力舍弃一边，任其在文学(艺术)的态势中去发展变化。 从结局上看，中国上古神话和希腊神话在形态上都属于乐感文化。中国上古神话最后演进到五帝系列；希腊神话最后是把人际英雄迎上奥林匹斯山，完成了神人相谐的大团圆。两者都蕴涵着“神人同格”的内质，中国上古神话是人迎上去与神相合，形成“天人合一”，甚至用人王取代了神的现实功用；希腊神话则是一方面把神拉入现实的情欲和浮华，淡化其神话，一方面把人际英雄推向神坛，强化人本内核。然而无论是中国上古神话还是希腊神话，由于最后都走向神的家庭的大团圆，本质上还未脱出原始宗教(初级宗教)的多神状态而进入理性宗教(高级宗教)领域。
四、探源(一)：从神话到宗教 一般认为西方传统文化有两个源头，一是古希腊文化，一是希伯莱文化。这两种文化在内质上一个属于乐感文化，一个属于伤感文化；而西方悲剧意识的最后确立，主要得助于希伯莱文化。 在世界各民族中，希伯莱民族可谓是历尽劫难的。“出埃及”和“巴比伦之囚”直接肇成了希伯莱民族的犹太一神教的确立，而整个民族文化的急速宗教化又使其神话产生了深刻的历史化变形，比如由于对“唯一真神”的绝对信仰，“神界故事”最后仅局限于创世神话，神话所寻求的是“唯一真神”与人类关系的相谐。［９］在希伯莱神话和宗教中有两个极为关键的东西，一是原罪思想，一是救赎思想。原罪把罪孽归于自然生命的范畴，也即是归于人类自身。当人类始祖偷吃了“智慧树”的果子走向“堕落”时，他们即失去了具体的永生，但又由此获知了繁衍子孙的意识，这意味着获取了另一形式的永生——整个人类生生不息的生命之链的形成。原罪本质上使人的主体意识得以确立，而只有当人的主体意识确立之后，才可能走向悲剧意识。救赎思想是希伯莱神话和宗教的一个主旨，甚至在大洪水神话中，上帝的目的仍是救赎，通过特定的强力方式来消除人类的苦难和罪孽，所以大洪水不仅是旧世界戛然而止的尾声，更是新世界畅然而沉重的序曲。在《以赛亚书》中，甚至申述了上帝将派“弥赛亚”(受膏者)来人类赎罪的思想：
他(弥赛亚)被藐神、被人厌弃、多受痛苦、常经忧患。他被人掩面不看，我们也不尊重他。他诚然担当我们的忧患，背负我们的痛苦，我们却以为他是受了上帝的责罚。……耶和华使我们的罪孽都归在他身上……耶和华以为他为赎罪祭……他将命倾倒，以至于死。他也被列在罪犯之中，又为罪犯代求……［１０］

这种“弥赛亚”(救世主)式的救赎思想对基督教的产生及其救世观念的形成产生了极大的影响。 就发展过程看，西方传统文化的最后形成是从希腊(罗马)文化，希伯莱文化的嵌入，到基督教文化的确立。希伯莱文化的神学观念和宗教理性精神被基督教文化接了过去并捧为拱壁，而希腊文化中的人本内核则遭到忽视，遗留在基督教文化中的主要是其思辩玄学的理论(新柏拉图主义，斯多葛派学说和神秘主义)。正如恩格斯所说，“新的世界宗教，即基督教，已经从普遍化了的东方神学，特别是犹太神学和庸俗化的希腊哲学，特别是斯多葛派哲学的混合中悄悄地产生了。”［１１］ 宗教将人类的悲剧意识推到了最高境界。在西方人看来，基督这位上帝的独生子降临人间，就是来为人类的原罪代为受罪，以他的血来为人类赎罪的。基督的形象塑造得十分简洁，当他被挂上十字架时，仿佛“站在最巨大的善与恶之间冲突的舞台上，我们同他离得很远，我们只能眼望着他，那种痛楚和我们所经受的痛楚属于不同的类型。可是，人们的心灵从来没有被其他景象感动得如此深切，感到如此的怜悯与敬畏。……以致于世世代代以来，数以亿万计的人们——没有人能够说清他们的确切数字——和他一起忍受苦难；通过他理解人生。”［１２］加缪指出：“因为基督曾经受难，而且自愿受难，所以受难不再是不义的，所有的痛苦也是必要的。唯有无罪的上帝的牺牲，能够为无罪者无穷无尽的、普遍的苦难辩护；唯有通过神的最凄惨的苦难，才能减轻人的痛苦。”［１３］一般说来，宗教只能从人类的苦难和困惑中产生。马克思认为，“宗教里的苦难既是现实的苦难表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”在精神和文化的意义上可以说，“宗教是这个世界的总的理论，是它的包罗万象的纲领。”［１４］恩格斯指出，通过宗教，“一个把受苦受难的人从我们苦难的尘世引入永恒的天堂的出路找到了。”［１５］他进一步指出，“宗教按其本质来说就是剥夺人和大自然的全部内容，把它转给彼岸之神的幻影，然后彼岸之神大发慈悲，把一部分恩典还给人和大自然。”［１６］马克思和恩格斯对宗教持极其严厉的批评态度，他们是站在历史的高度来考察宗教的。可是对于早期人类来说，宗教毕竟又有着一种特殊的情感意识，有着一种终极性关怀，人们还难以于此逸出。贝格尔在《神圣的惟幕》中认为，宗教“将人的生活安置在一种有终极意义的秩序中。”［１７］所以基督“复活”给人世以希望。然而在人类茫茫无尽的路途中，毕竟前有“原罪”，后有“末日在审判，”正是在终极意义上，又始终存在着对人类自身的否定，就象大卫所说：“人算什么，你竟顾念他!”［１８］ 当基督被挂上十字架，垂下他高贵的头颅并以他的血洗却人类的罪孽时，现实世界的所有苦难毕竟都显得微贱了。在《旧约》中，耶和华对约伯的苦难性考验最终施以报偿；在《新约》中，等待人类的却是“末日大审判”，人类救赎的路途看来还十分漫长。在西方文化中，悲剧意识就这样从神话走向宗教，走向了自身的极致。
五、探源(二)：神话的历史化和伦理化 中国早期文化的发展路子与西方不同。中国是一种较早进入农业社会的初级国家，并且与埃及、巴比伦这类农业国家不同，是在一个较为封闭的系统内形成和发展起来的。在早期虽然有着来自西部和北部(游牧民族)的迁压，但并未对此形成一种全面的征服，也未出现一种强劲的文化以形成一种严峻的挑战。 估计起来，中国上古时代在炎黄融合之后开始进入一个较为稳定的农业社会，并逐步向四周膨胀。这种封闭性的农业经济形态使中国传统社会始终呈现出一种独特的态势：一是聚族而居，一是社会权力的高度集中。聚族而居使中国传统社会始终以血缘关系作为联结的纽带，人际内部的人伦关系和等级秩序在现世社会中始终是第一要义。这种局促于血缘内部而无法把人提升到类来审视的态势，使统一性的人为宗教(高级宗教)难以萌生。同时社会权力的高度集中，又在强化绝对权威的过程中自然推演到与天合一，促成原始天命观的产生。 这种宗法性和专制性的社会结构具有强烈的现世政治功利性，使文化重心滞留于人事。所谓原始天命观，其实质是以天象附会人事，神被架空，人王成为上帝在世间的主宰。一切缘出于天而复归于人。 《尚书·康诰》云：“天惟与我民彝。”民彝即人伦之常。《尚书·虞书》认为一切伦理准则以至社会政治制度(礼法)均源出于天的命定：“无旷庶官，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五教哉；天秩有礼，自我五礼五庸哉；……天命有德，五服五信哉；天讨有罪，五刑五用哉!” 一方面是天命的权威，另一方面是人事的功用。《尚书·尧典》云：帝尧“克明俊德，以亲九族；九族即睦，平章百姓；百姓昭明，协和万邦。黎民於变时雍。”舜由于“以教为德”，“慎徽五典，五典克从”，受到四岳的拥戴和尧的信任，继承了帝位。舜即位后，命令契说：“百姓不亲，五品不逊；汝作司徒，敬敷五教。”所谓五典五教，包括父义、母慈、兄友、弟恭、子孝。西周初年，周公嘱康叔统治殷民七族的那番教导，集中表现了人世的功用：“王曰：封!元恶大憝，矧惟不孝不友。子弗服厥父事，大伤厥孝心；于父不能字厥子，乃疾厥子。子弟弗念天显，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟。惟弗慈，不于我政，人得罪，天惟与我民彝大泯乱。曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦。”(《尚书·康诰》)周公明确指出，宗法伦理虽然是调整血缘家族关系的行为规范，却又具有强烈的政治功用性，直接关系到社会统治秩序的稳定。周公表述的宗法伦理思想的内容、性质和作用，后来直接成了儒家思想的一个渊源。 孔子云：“巍巍呼，唯天为大，唯尧则之。”(《论语·泰伯》)老子曰：“天道无常，常与善人”。又曰：“天网恢恢，疏而不失。”(《老子·七十九章》)孟子讲：“尽其心者，知其性也。知其性也，则知天矣。”(《孟子·尽心上》)荀子讲，“化性起伪”。在庄子那里，则把天命归于自然：“牛马四足是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)
所谓这些，不过是强调天命与人事的沟通与和谐。这种“天人合一”的强烈的人事政治功用性，使人们的思想和意识多局促于现世社会和群体社会内部，而未能形成一种对人类自身的超越；同时这种状况又造成神话系列急剧地历史化和伦理化，使古史传说与早期神话杂糅一体，神话阐释功用落于人世等级名份而难以演进到宗教层次。从“子不语怪、力、乱、神”(《论语·述而》)到“敬鬼神而远之”(《礼记·表记》)，可以见出神话转形的这一特质。［１９］同样是治水文化已发生了转换，“大禹治水”的人事意蕴远远超过了神话意蕴。 强调人事政治功用，大抵是农业社会的一般特性，而中国农业文明的独特之处即在于它是在一个较封闭的系统内演进成熟起来的，其面临的主要是自然环境的挑战，而不是与其相峙的另一文明的挑战，所以从形态上看，中国从上古时代起就开始回环往复地出现盛世局面，这种盛世的迭出甚尔演化为一种理想或寄寓，冲淡了现世社会中的悲剧意识。在中国农业社会漫长的发展过程中，尽管出现过危世、乱世，但终极理想始终是向着盛世的回复，所谓文治武功，所谓励精图治，大都源于这一理想。从孔子“凤鸟不至，河不出图，吾已矣夫”(《论语·子罕》)的叹喟到杜甫“致君尧舜上，再使风俗淳”的希冀，可以见出盛世理想浸注之深，几近成为一个民族的精神寄寓，其意义和作用远胜于天。 在神话系列之后的意识演进过程中，中国文化确实走了一条非常独特的路子。中国较为封闭的农业文化所具有的强烈的人事政治功用性，使中国上古神话走向了历史和伦理化的道路，其文化形态呈现为非宗教的伦理本位的现世文化(史官文化)，所注重的是现世而不大强调来世，是人际间的人伦等级关系而不是人与上帝的关系。这样一来，就使中国上古时代的悲剧意识滞留在神话系列阶段，而未臻于宗教层次，以企对整个人类自身情状发出疑虑和否定。
六、小结 在整个西方神话系统中，发展得最为完整和成熟并对后世西方文化的形成与发展施以巨大影响的当推希腊神话。北欧神话虽然臻于神话意识结构的最高层次，但毕竟是宗教理性精神盛起之后的产物。 希腊神话中的悲剧意识最初出现在新旧神系的争斗中，这一点与中国上古神话相类。但死亡性的悲剧性结局落在旧神系的最高神头上，表明希腊本土文化对外来异族文化的排斥。之后，随着希腊城邦体系的危机和崩溃，神话中的悲剧意识演进到人类个体的(命运)悲剧，然而还未上升到对类的疑虑和否定。 总起来说，希腊神话在形态上属于乐感文化，通过人际英雄的提升完成了神人相谐大团圆，而作为悲剧精神象征的酒神却未能登上奥林匹斯山。［２０］ 基督教文化的兴起有赖于希腊文化与希伯莱文化合流，西方文化于此达到了悲剧意识的最高层次，即对整个人类自身情状的反思、疑虑、选择和否定。但是，保留在基督文化(源出于神话)中的希腊文化的人本内核又始终与希伯莱文化的神学观念形成一种对峙，使西方文化在发展中呈两极间震荡的态势，反映在文学精神上则是从基督教(教会)文学到文艺复兴，到古典主义，到启蒙文学，到感伤主义、浪漫主义，到现实主义(自然主义)，到现实主义种类流派的整个过程呈现为累累问题。同时在文学主题上已经触及到悲剧意识的最高层次，即对人类整体情状的疑虑和否定。时至今日，西方现代主义文学仍然沉弱于此类主题，追寻着人类存在的终极意义及其价值。 中国上古神话在形态上同样属于乐感文化，从少典氏帝系到五帝系列的形成，完成了神氏家庭的大团圆。 受中国封闭式农业经济结构的影响，中国上古文化的重心很早就落入人事政治功用性极强的现世文化(史官文化)阶段，阻止了意识结构从神话系列向宗教层次的转形，这种状况反过来又促成了神话本身的历史化与伦理化进程，使中国早期神话与古史传说杂糅，打上了世俗伦理等级名份的印记。中国农业文化强调的是宗法性与专制性的统一，这种状况倾向于把人们的思想束缚于现世的土地，难以在意识形态上形成一种对人类自身的否定性超越。同时，中国农业文化由于处于一种较为封闭的状态，从未存在足以与其相峙的另一文化的挑战和威胁，所以从上古时代起中国社会就多次出现盛世局面，这种盛世的迭出进而演化为一种观念形态，成为一个民族的精神寄寓，故即使在危世、乱世中，也未出现过整个民族的失败感和失落感，悲剧意识始终匡定在现世社会内部，而从未有“原罪”、“末日大审判”之类的惶惑和负重感。 事实上，由于古史传说的渗入，中国上古神话的神的形象已经落有现世人物的诠迹，其悲剧意识仅止于区域性族系范围，蚩尤、刑天、共工、夸父所代表的既不是人类的整体性悲剧，也不是人性主体的本体性悲剧，而是部族的历史性悲剧。 这种匡定在民(氏)族社会内部的悲剧意识，表现在文学主题上多呈政治悲剧、家庭悲剧和道德悲剧的形式，而缺少关于人类主体的命运悲剧形式，缺少对人类生存意义及其终极性价值的探寻。屈原的《天问》在哀愤中提问了一百多个问题，唯独未触及人类整体的自身存在情状。所以就中国文学的悲剧格调而论，可以有家庭间的衰落颓败，而不能有全民族的崩溃毁灭；可以有社会历史的兴废浮沉，而不能有整个存在的消亡寂灭；可以有个体本身的沉沦死亡，而不能有对个体本体的疑虑否定。从屈原的政治悲剧到《红楼梦》的家庭悲剧，可以见出这一特质。而这一切是否可以说在中国上古神话中就敲定了呢?

注释：
［１］关于中国上古时代的社会构造，史家历来众说纷纭，但综合各家之说，估计黄帝集团初为南下的游牧民族，先是在中原中部和东部与伏羲族系争战融合，之后与炎帝集团形成对峙。太阳神崇拜当是黄帝集团与伏羲族系文化融合的产物。只是由于文化融合中扬黄抑伏，加之文化重心很快转入炎黄之争，故形成了中国上古文化的第一块“断层”。
［2］《史记》有云：黄帝集团“迁徙往来无常处，以师兵为营卫”。又云其“时播百谷草木，淳化鸟兽虫蛾”。据此可见出黄帝集团从游牧向农耕转移。
［3］参见王献唐《炎黄氏族文化考》，齐鲁书社，1985年版。
［4］谢选骏：《神话与民族精神》第13页，山东文艺出版社，1984年版。
［5］袁珂编著：《中国神话传说词典》第145页，上海古籍出版社，1984年版。
［6］参见赫西俄德《神谱》或谢选骏《神话与民族精神》第115页。
［7］参见尼采《悲剧的诞生》，三联书店，1986年版。
［8］加缪：《西西佛斯神话》第157—158页，三联书店，1987年版。
［9］朱维之主编《希伯莱文化》，浙江人民出版社，1988年版。
［１0］《新旧约全书》第818页，上海中华圣约会，1920年印本。
［１1］《马克思恩格斯选集》第4卷，第251页，人民出版社，1976年版。
［１2］汉密尔顿：《希腊方式》第288页，浙江人民出版社，1988年版。
［１3］加缪：《反叛者》第34页，纽约1956年版。
［１4］《马克思恩格斯选集》第1卷，第1—2页。
［１5］《马克思恩格斯全集》第22卷，第541页。
［１6］《马克思恩格斯全集》第1卷，第647页。
［１7］贝格尔：《神圣的帷幕》第27页，布达尔代公司，1969年版。
［１8］《圣经·诗篇》。
［１9］孔子比较殷周文化曰：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲。……周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之。近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊。”(《礼记·表记》)
［20］汉密尔顿《希腊方式》第254页：“荷马没有让他(酒神狄俄尼索斯)登上奥林匹斯山，他是那里快乐的神明集团的局外神，是一位没有进入天庭的地上神。”